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段懷清:美國早期漢學的家族傳統



  1992年出版的《懷念費正清》一書,或許也可視為是對二十世紀中后期哈佛大學漢學史乃至同期整個美國漢學史的一次集體緬懷追思。它確定無疑地宣告,這是一個專門的、機構化的職業漢學興起并占據主流的時代。

  不過,在職業漢學興起之前,美國漢學曾經有過一個依靠親歷歷史、家族傳承的階段或類型。因此,這種漢學,某種意義上亦可稱之為一種“家學”。這種“家學”,主要是依靠家族里的第一代“漢學家”與中國的各種關系淵源—包括因為外交生涯、傳教生涯、職業或商業生涯而在中國的親身經歷—以及與之相關的知識及研究興趣。在這種早期漢學中,對中國的敘述,亦就常常難以回避個人體驗以及情感向度。因為這種漢學,也關聯著一個美國人僑居中國的時代。

  對于這個曾經僑居中國的學術群體,我們的關注與研究似乎仍顯不夠。我們不應忽略三十年、四十年、五十年甚至六十年的僑居經歷會怎樣塑造他們的人生觀,同樣也不應該忽略在這么長的時間里與故土之間心與心的聯系。事實上,當明恩溥(Arthur H.Smith,1845-1932)向美國總統提議用部分庚子賠款設立一個教育基金,接受中國青年學子來美留學并得到允準之時,不容否認的一個事實是,中美之間在“留美幼童”之后一度被關閉的教育、文化交流大門,又重新開啟并再也無法徹底關閉了。

  杜德維、白璧德翁婿

  在促成哈佛開設中文教席和中文班,以及戈鯤化來美執教一事上,哈佛校友杜德維(Edward Bangs Drew,1843-1924)無疑是一個值得關注的人物,盡管他最初并不贊成美國學生在中國之外,尤其是像在美國本土這種脫離漢語語境的環境中來學習中文的做法。哈佛素來有尊重校友意見的傳統,所以當時的校長艾略特(Charles W Elliot)在究竟是否該在哈佛開設中文班以及聘請中文教授一事上,會致函畢業之后在大清海關工作的杜德維征詢意見。而杜德維的回復意見歸結有三條,一是“對在哈佛設立中文教席一事表示尊重”;二是“那些希望在中國有所作為的人,最好是到中國來學中文”;三是對于哈佛業已啟動該項目這一事實,杜德維的態度是,“我既然會盡全力找到戈鯤化,也就會盡全力提供幫助,使這個實驗圓滿成功。”杜德維兌現了自己的承諾—戈鯤化來哈佛以及病逝之后的善后,都可以看到杜德維在其中熱心奔走的身影。

  哈佛-燕京圖書館善本書庫,保存有杜德維的若干與中國相關的文獻收藏,其中有兩部分頗有價值,一是他在九江、煙臺、鎮江、上海、寧波、廣州、福州任職之時,拍攝的數量驚人的當地照片;二是他整理的有關1896年李鴻章訪美的新聞報道,其中尤以《紐約時報》以及波士頓本地報紙的剪報為多。我在燕京圖書館善本書庫中編撰晚清新教來華傳教士中文文獻匯刊目錄之時,這幾盒文獻就在我身后的一個書架上。

  戈鯤化之后,哈佛的中文教育顯然停頓了下來,直到1920年代初期。1924年,哈佛校友梅光迪離開東南大學(現南京大學前身),前往哈佛接替趙元任執教中文—戈鯤化祖籍皖南休寧,與梅光迪的家鄉宣城,同屬皖南且近在咫尺。徽州話中國人都難懂,徽州人卻屢屢遠赴哈佛執教中文,冥冥之中似乎真有某些定數。

  其實并不是什么“定數”。如果說戈鯤化來哈佛有杜德維的一臂之力的話,梅光迪來哈佛,則顯然得益于他的導師歐文·白璧德(Irving Babbitt,1865-1933)。至于其中是否還有趙元任薦舉因素亦未可知。杜德維來華工作那一年,白璧德出生,后來白璧德成了杜德維女兒DoraMay Drew的夫婿。盡管白璧德算不上真正意義上的漢學家,但他對中國古代經典,尤其是儒家、道家經典文獻,不僅有閱讀,而且有研究并撰有相關論文。而梅光迪在哈佛執教中文,一直持續到1937年。某種意義上,杜德維、白璧德翁婿二人,實際上成為自戈鯤化一直到梅光迪這一哈佛早期中文教育乃至中國研究的重要關系人,這一說法當不過分。

  192474日,吳宓在寫給白璧德的信札結尾,還請轉致對杜德維的問候,推測當年吳宓在哈佛,曾經見到過杜德維。亦就在這一年,杜德維辭世。

  富善、富路德父子

  18775月在上海召開的來華新教傳教士大會上,美國傳教士富善(Chauncey Goodrich,1836-1925)旗幟鮮明地呼吁將北京官話作為傳教士中文翻譯、著述的“官方”語言。就在同年,他與白漢理(HenryBlodget)合編的白話《頌主詩歌》刻印出版。而在1890年的第二次上海傳教士大會上,富善被任命為“和合本”官話《圣經》翻譯委員會委員。翌年,《富善漢英字典》出版。1898年,長期致力于“官話”學習、研究及應用實踐的富善,完成并出版了《官話特性研究》。1919年,官話“和合本”《新舊約圣經》出版。這不僅是一部全新的漢語《圣經》,也是白話漢語作為一種翻譯語言獨立完成像《圣經》這樣的世界經典的翻譯。胡適說,官話“和合本”《圣經》,提升了白話漢語的地位。胡適這樣說,只是就結果而言,沒有看到富善以及他的同事們長達近三十年的積極呼吁、理論研究以及實踐努力。

  近代白話文從各種地方方言、深文理淺文理以及官話土白甚至羅馬字母化的糾纏爭論中脫離出來,逐漸集中于依托于北京官話,并對這種語文不斷加以改造,形成一種汲納了中國傳統經典文化思想、歷史與社會生活經驗、近代外來的基督教思想以及以科技知識為主體的西學等為一體、并呈現出一定的民間朝向與民主意識、呼喚一種更具有時代與未來色彩的新生活的新白話文,這一進程中,富善的貢獻無疑正在受到越來越多的關注重視。而直到19257月去世,富善在華傳教已經六十年并被安葬于他最主要的宣教區北京通州。

  1894年,富路德 (L.Carrington Goodrich,1894-1986)出生之時,父親富善不僅是一個積極勤勉的傳教士,也已經是一個卓有成就的漢學家。十六年之后,富路德回到美國,進入父親的母校威廉姆斯學院,五年后畢業。與父親一樣,富路德親歷了晚清中國的一系列巨變:戊戌變法、庚子事變以及辛亥革命。不一樣的是,富善是在成年之后開啟他的中國生活的,而富路德則生在中國、長在中國—中國經歷與家學傳統,成為他后來的職業漢學家生涯的底色與基礎。與父親在語言方面所表現出來的天才相比,富路德以其《中華民族簡史》(AShort History of Chinese People)等著作飲譽西方漢學界。父親富善對中國的興趣和研究,是從漢語、中文開始的,而富路德的漢學研究,則以中國人和中國史見長。這是兩代人有所差別的經歷,也是兩種有所差別的漢學(有關富路德的家世,見《文匯報·文匯學人》2015515日陳毓賢文)。

  賽兆祥、賽珍珠父女

  作為一個小說家的賽珍珠(PearlS.Buck,1892-1973),是從她對父母的傳教士身份與宗教人格的審視、質疑、反思而開始其寫作生涯的—《戰斗的天使》以及《異鄉客》的寫作,事實上不僅展示出賽珍珠作為一個作家在觀察與書寫人性及家庭生活方面的才能,同時也預示著賽珍珠與中國以及中國生活不同于其父母一代的全新立場、觀察視角以及生活經驗。所有這些,在《大地》中得到了充分展示。

  賽珍珠的這種背離與“反叛”,并不局限在對父母一代的傳教士的中國經驗方面,甚至還延伸到對中國留學生與現代中國的想象建構方面—賽珍珠早期寫作中的一個基本主題,就是對中國留學生與中國傳統文化之間隔膜與疏離的批評。當然在其文本中,通常是通過男性留學生與其留守空房的妻子或者盼兒榮歸的父母之間心理情感落差的敘事,來表現這種隔膜與疏離,并以此來暗示現代中國與傳統中國、都市中國與鄉土中國正在趨于“斷裂”。賽珍珠對這種“斷裂”感到痛惜,并在諾貝爾授獎典禮現場的演講中旗幟鮮明地提示這一點。這也反映出賽珍珠后來的中國敘事中一貫的關注。



  據說,晚年寄居中國的賽兆祥(Absalom Sydenstricker,1852-1931),仍有意翻譯《圣經》,而這在賽珍珠看來,極有可能徒勞無功。原因很簡單,中國在變,而改變中的中國當時所亟需的,顯然已經不是《圣經》。如果這種認識是正確的,這將讓賽兆祥和一代來華傳教士感到疑惑甚至沮喪,因為這極有可能讓他們實現自己來華使命之愿望徹底落空。而在賽珍珠看來,中國正在尋找并設計自己的未來,這既不是依靠傳教士,也不是依靠任何外國。不過她也提醒,中國固然需要走自己的路,但改變中的中國離不開世界,正如世界也需要中國一樣。

  賽珍珠的中國敘事大多顯得明確且肯定,與其父不同的是,賽珍珠的“中國”,是一個正在明晰起來的現代中國。(原刊于<文匯報>)

 

 

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