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任增強:路向與方法:北美漢學家論孔子說《詩》

任增強

(中國石油大學(華東) 海外漢學研究所)

 

長期以來,英語世界關于孔子的研究多從思想史與文化史的角度加以審察,而于孔子在文學思想方面的言說觀矚甚少。盡管零星的表述依然能夠覓得,如英國漢學家翟理斯(Herbert A. Giles)于上世紀初所撰《中國文學史》(A History of Chinese Literature,1901)中曾略及孔子評《詩經》;無獨有偶,美國漢學家丁韙良(William Alexander Parsons Martin)在《中國知識,或中國的知識階層》(The Lore of Cathay, or the Intellect of China, 1901)有三處提到了孔子對《詩經》的評論。[①]然而這些畢竟還是帶有很大的偶然性,對孔子說《詩》的研究尚不足形成一種學術架構。

二戰后,世界漢學的研究重心逐步由歐陸移至北美地區,北美漢學如今已經發展為國際漢學的中心,其對儒學及孔子的研究尤為積極,[1] 并多有創辟,由此也會涉及到對孔子詩學觀的勘察,加之,在文學史研究領域中,亦有一由對純文學的興趣而向理論研究過渡的趨向,從而使得一部分漢學家將視野投諸作為中國古典文論源頭之一的孔子文學觀。此進程大致始于上世紀七十年代,一直延續至本世紀初。大致而言,漢學家的研究主要沿著兩種路向展開:第一,以《論語》以及新出土文獻《孔子詩論》中孔子對《詩》的評論為中心,考察孔子詩學觀。第二,是探究孔子的思維方式與其說《詩》間的互動系聯。在研究方法方面,或則關注實用與抒情兩種質素,或注重文本細讀基礎上的多時段考察,或則援用二重證據法以及西方文學理論,或引入后現代主義視域。專門性的著述仍不得見,一些重要的闡述還間雜于文論史、文學史通述及對儒學的一般性探索中,但卻也構成了頗有自身特色的言述系列。

 

一、漢學家論孔子詩學觀

北美漢學界對孔子詩學思想內涵的闡析集中于20世紀后三十年。20世紀七、八十年代,漢學家圍繞“實用”與“審美”兩個極點而展開宏觀界定;20世紀九十年代,相關研究出現轉向,由宏觀定性轉而側重于對孔子詩學思想的多時段細部稽查,汲用二重證據法或結構主義批評方法,尤注重對孔子詩學豐贍意涵的揭橥。

(一)在實用與抒情兩極間

北美漢學界對孔子文學思想較早的系統性梳理,自然得追溯至劉若愚(James J.Y.Liu) 的《中國文學理論》(Chinese Theories of Literature1975)一書。該書是北美漢學界借用西方理論來構建中國文論體系的首次嘗試,[②]將中國文論思想概括為幾種模式,其中之一便是以孔子為源起的“實用理論”。

“實用理論”,在劉若愚看來即視文學為手段,藉以達及政治、道德、社會、或教育之目的。[2] 對于《論語》中所載之關于《詩經》的評論,劉若愚采用摘句評的方式摘引并加以論討。劉氏認為《論語》中諸如“《詩》三百,一言以蔽之,曰:‘思無邪'”,再如“興于詩,立于禮,成于樂”、“誦《詩》三百,授之以政,不達;使于四方,不能專對。雖多,亦奚以為”,以及“不學詩,無以言”等評語均顯示出孔子對詩的道德內容和影響的關切。

劉若愚指出,孔子在《論語》中所發表的關于《詩》最完整的意見,集中呈示于“小子何莫學夫詩?詩可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠之事君;多識于鳥獸草木之名”一段話,但此處亦是最具歧義性的。

劉若愚分析說,其中的“興”與“怨”,就感情效果而言,部分是審美的;而就具有實用目的之觀點看,則無疑是實用的。至于“觀”,劉氏認為,就孔子的一般興趣以及對詩的其他評論來看,指的是對社會道德和習俗,或關于個人品格的觀照。對于“群”字,劉氏認為是被孔子賦予了道德性的解釋:“群居相切磋”,仍然是實用層面的考量。[3]

劉若愚將孔子文學思想歸納為一種實用詩學,并未有什么新穎之處,但如果考慮到北美漢學界長期以來受新批評浸染,以超功利與審美自律為唯一標尺,或揚或貶孔子詩學,那么劉若愚對孔子實用詩學觀的平議,倒也頗值稱道。

不同于劉若愚的客觀陳述,上世紀七、八十年代之交,另兩位漢學家的孔子詩學研究,持論則顯較為偏執。華裔漢學家陳世驤(Chen Shih-hsiang)在1971年為“美國亞洲學會”年會“比較文學組”所作的開幕發言《中國的抒情傳統》[③]中曾提及孔子論《詩》的可興、可怨、可觀、可群,以為“對于仲尼而言,詩的目的在于‘言志’,在于傾吐心中的渴望、意念或抱負。所以仲尼著重的是情的流露”。[4]而孔子作為文學批評家的地位卻遭到另一位漢學家的質疑,如以英文寫作、與北美漢學界聯系密切的法籍漢學家侯思孟(Donald Holzman)便以為孔子著意于文學實用的一面,而未曾將文學視為審美經驗。[5]他認為,孔子縱容對《詩》的有意誤讀,以便將之用做道德標簽。故而,《論語》中的孔子說《詩》完全是社會學意義上的而非文學性的。

這場“潛對話”雙方各執己見,所論自然難免失之偏頗。陳世驤為回應西方關于“中國無史詩”的論調,以為中國古代文學,包括創作與批評,其本身已建構起一種綿延發展的“抒情傳統”,在這一理論預設下,陳世驤有意彰顯孔子對詩歌情本體的關注,實為論證其所謂的中國不同于西方敘事傳統的“抒情傳統”,援孔子為己張目。侯思孟與陳世驤的觀點恰相抵牾,以為孔子論詩乃純粹實用主義的,稱不上是文學批評。在此,兩位漢學家均將非功利的審美標準作為單一尺度來裁量孔子評《詩》,顯然有失公允。

相比較而言,芝加哥大學費威廉(Craig Fisk)在一篇論文中的看法尤值一提,不僅呼應劉若愚公平持論的客觀立場,并以“理解之同情”細繹出孔子實用主義詩學觀產生的歷史現場。費威廉認為侯思孟對孔子的評判過于苛刻。費氏認為,孔子將《詩經》作為介入公共生活的一種話語媒介,以之為教育王公子弟的施教典籍,而非視其為緬懷過往的挽歌。春秋時期,在外交場合有賦《詩》酬酢的傳統,故而說,處于這一傳統沒落期的孔子不曾將《詩經》視為藝術的做法是承繼舊習。侯思孟以之為口實,進而否定孔子作為文學批評家的地位是不公允的。[6]費氏進一步指出,“文與質”(cultivatedness and substance)是孔子說《詩》時所圍繞的系聯一體的軸柱;“文”并非孔子所觀照的單一極,優秀的文學作品應如同君子一般,須是“文質彬彬”。

上世紀七、八十年代北美漢學對孔子說《詩》的研治,擺渡于“實用”與“審美”兩個極點間。其問題在于,停留于“實用”與“抒情”、“功利”與“審美”的二元對峙,純以一種單一的概念來描述它的屬性,尚未充分地考慮到它的多重“混雜性”(hybrid),以致落入簡單化的判斷之中。雖有費威廉的有益嘗試,但畢竟限于篇幅,筆墨稀薄,未能較為全面地闡明孔子文學思想的豐富意涵。

(二)多時段細部考察與研究方法的多元化

二十世紀九十年代以降,隨著新一代漢學家的誕生,孔子文學思想受到更多的關注,這或許意味著北美漢學界研究趣味的某種轉向。而在研究理念上,后繼者同樣有所推進,糾正了前期或“抒情”或則“實用”的過度概括之偏,由宏觀上的定性轉為對細部的多向度稽查,尤為注重在中國傳統詩論語域中對孔子說《詩》的多時段細部探討;此外,除移植西方文論外,中國學者的治學方法亦被汲用。[④]其中最值得一提的有范佐倫(Steven Van Zoeren)、柯馬丁(Martin Kern)與孫廣仁(Graham Sanders)的研究。

20年,美國學者展開中國傳統闡釋學的研究,范佐倫的專著《詩歌與人格:中國傳統的讀解、注疏和闡釋學》是代表作。這部著作主要討論孔子的詩教、漢學和宋學。范佐倫在文本細讀基礎上,以多時段的視野評析孔子在《論語》中引《詩》說《詩》的若干語段,揭示出《詩經》在《論語》中的三種存在形態:伴禮之樂、修辭致用與學習的對象。[7]

在《論語》早期語段中,《詩經》被視為伴禮之樂。其中有兩處文字堪為佐證。第一處,據《論語·八佾》載,子曰:“相維辟公,天子穆穆,奚取于三家之堂?”在此,孟孫、叔孫、季孫三家僭用周天子的禮儀祭祀先祖,故而孔子強烈抗議《雍》在祭禮中的不恰當使用。另一處,《論語·子罕》中載,子曰:“吾自衛反魯,然后樂正,雅頌各得其所。”亦體現出孔子對“禮”的關注。但在早期語段中,范佐倫發現,孔子說《詩》具有“護禮”與“審美”雙重取向。[8]比如“《關雎》樂而不淫,哀而不傷”一句,孔子在此更為關注的并非是《關雎》的語言,而是其音樂性。緣由在于《論語》中凡引評《詩經》時,所論及的或則是其音樂性,或是音樂表演,如“師摯之始,《關雎》之亂,洋洋乎盈耳哉。”

而在中期語段,以及其后的晚期語段中,孔子的詩論則蛻變為“實用論”。中期語段中,《詩經》的音樂品格不再是孔子師徒的關注點,《詩經》中的個別詩句從詩歌語境中被剝離出來,被用以借題發揮的素材。比如子貢曰:“貧而無諂,富而無驕,何如?”子曰:“可也,未若貧而樂、富而好禮者也。”子貢曰:“‘如切如磋,如琢如磨',其斯之謂與?”子曰:“賜也,始可與言《詩》已矣,告諸往而知來者。”我們知道,“如切如磋,如琢如磨”與子貢所理解的不懈道德修行毫無系聯,其本意是用以比喻年輕情人如玉般優美。但作為老師的孔子卻對子貢的誤讀加以褒揚,曰:“始可與言《詩》已矣”。由此表明,子貢并未對《詩》作出何種注解,而是其對《詩》的即興發揮贏得了孔子的首肯。[9]

在晚期語段中,孔子提倡門生對《詩經》的學習,將《詩經》作為儒家的必修課。而“小子何莫學夫詩?詩可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠之事君;多識于鳥獸草木之名”,在范佐倫看來是孔子提倡研習《詩經》的最著名的一段話。針對孔子提出的詩歌四項功能,范佐倫亦作了闡發。他指出,“興”是通過適時地引用《詩經》作為道德教育的素材來激起一種道德感。“觀”指的是通過詩歌可以觀察說《詩》者的意圖、性格和動機。“群”即意味著誦《詩》可以堅定團結;“怨”即借詩歌表達失落與憤恨。

西方學者以“他者”視角,對中國的闡釋學著作加以研治,有助于闡讀傳統《詩經》文本,剖示各詩篇之意涵,而孔子說《詩》無疑為《詩經》創構出一個重要維度。在此,范佐倫在文本細讀基礎上以“早期”、“中期”、“晚期”多時段視野對《論語》中的孔子詩論加以整體性考察,動態地揭示出孔子說《詩》的三種訴求:一為復禮興樂,一為應對辭令,一為學習教材。認為其中蘊含審美與實用雙重維度,并動態演進,如此較為全面地細致分析了《論語》中孔子說《詩》的視域與意蘊。

上世紀90年代以來北美漢學家對孔子文學思想的研治,在方法論上也頗有特別之處。如普林斯頓大學柯馬丁教授對“二重證據”法、加拿大漢學家孫廣仁對結構主義方法的援用。

普林斯頓大學東亞學系教授柯馬丁在方法論上突破“西方中心主義”思維模式,運用中國近代學者王國維創立的“二重證據法”,通過地下發現之新材料與紙上之材料二者互相比勘釋證,解析孔子論《詩》對“情感”與“實用”的兼顧。孔子引《詩》論《詩》,但其對《詩經》的言說自“焚書坑儒”后,未能見到系統的載述,相關的詩論多散見于《論語》之中。而出土的竹簡《孔子詩論》堪為研究孔子詩學思想的又一可靠的文獻資料。作為對孔子當日授《詩》的追記,《孔子詩論》不僅載述了孔子講授《詩經》的內容,而且呈示著孔子的詩學思想。

《孔子詩論》竹簡共有二十九片,僅千余字,但卻是《詩經》流傳的最早文獻證據,是孔子評論《詩經》的重要資料。[10]柯馬丁本人不贊同《詩大序》對《關雎》的闡發,認為最初有三家觀點可對之析疑問難。

其一即《論語》中所謂“《關雎》樂而不淫,哀而不傷”;其二是劉安于《離騷傳》中所指出的《國風》“好色而不淫”。對于《關雎》乃至整部《國風》的理解,上述觀點具有一定的早期代表性,即試圖在“欲望”與“道德”之間構建一種張力:承認這些詩作是情感的表達,但同時又將其視為對感性過渡張揚的警示。此外,認為《關雎》直指好色,“好色伐性短年”, 也是韓、齊、魯“三家”所共同秉持的觀點。據此,柯馬丁指出,《關雎》一詩并非如《詩大序》所謂贊美“后妃之德”,而旨在批評欲望的泛濫,而新出土的上博簡《孔子詩論》可進一步援持與呼應此一觀點。[11]10號竹簡曰“《關雎》以色喻于禮”;第11號竹簡又補充道“《關雎》之改,則其思益矣”;12號竹簡轉而反問說“反內于禮,不亦能改乎?”;14號竹簡補充說“其四章則愉矣,以琴瑟之悅,嬉好色忨,以鐘鼓之樂…… ”。柯馬丁指出,孔子論《詩》注重詩之本體,著重詩義在于“言志”,在于人之情感,突出《詩》對人心靈的陶冶,而不同于《詩大序》的政治寓意性解讀。由柯馬丁的解讀,我們可以發見,孔子強調《詩》的政治教化作用是潛移默化的,其關注的是當一首詩本身涉及到歷史時,如何在真實的基礎上,由“情”至“意”,由審美引渡至德與善的理想境界。而從漢代開始的中國闡釋學以人格教化為中心,以史證《詩》,教條式地將儒學觀念生硬地灌注進詩篇中,尋章摘句,牽強附會,嚴重抹煞了詩歌的文學特征與藝術感染力。

柯馬丁通過“二重證據法”對孔子詩學觀的解讀,在范佐倫研究基礎上更進一步,非但進一步打破了前期漢學家“抒情”與“實用”的二元對立思維,而且揭橥孔子重視理性與情感的自然交融和相互滲透,使理欲調和,合為一體。柯馬丁的發見實已觸及孔子說《詩》的思維方式,李澤厚也曾指出,“情”來自動物本能,常與各種欲望、本能和生理因素相關聯,而“理”來自群體意識,常與規范和社會因素相聯結,“中國(包括儒家)重的是二者的滲透交融,而非二者的對峙、控制、壓倒或片面發展”。[12]

加拿大漢學家孫廣仁對孔子詩學的考量,在研究方法上也頗為獨到。孫廣仁是北美地區較有影響力的漢學家,在中國古典文學研究方面頗有造詣。在專著《遣詞:傳統中國詩歌能力觀》中,孫氏拈出兩個概念,即“詩歌能力”(poetic competence)和“文化能力”(cultural competence),由結構主義視角而對中國先秦、兩漢、南朝以及唐代的詩學思想進行梳理與考察。其對先秦詩學的考釋,以孔子說《詩》為審視對象。

孫廣仁提出,“詩歌能力”指的是以詩歌話語為手段來影響他人態度與行為,并以達到某種期待標目的能力。[13] 而“文化能力”指的是對傳統的掌控能力。儒家作為傳統主義者(traditionalists)聲稱其具有某種掌控力,而此種掌控力之要旨在乎“如何運用過去的知識于當下的情境,藉以產生預期的效果”,[14] 而非被動地接受。春秋時期,面對禮崩樂壞的社會現實,儒家隱約意識到文化的斷裂(discontinuity)與缺失(loss),正是要訴諸于“詩歌能力”與“文化能力”,通過對過往遺俗的操習來使那個世界得以復蘇。在適宜的時間與地點,面對適當的對象而付諸行動,儒家必須即興地對《詩》加以發揮以強有力地影響他者;而出于對時空與受眾的考量,儒家成為某種述行者(performer)。在《論語》中,據說孔子曾敦促其子伯魚研讀《詩經》,所謂“不學詩,無以言”;在另一些情境中,孔子亦曾指出對于“使于四方不能專對”的人來說,學習《詩經》“雖多,亦奚以為”。這表明,“必須要適時地自如運用,僅僅知曉《詩經》是遠為不足的”,[15] 所以當子貢說:“‘如切如磋,如琢如磨',其斯之謂與?”時,得到了孔子的嘉許。因為子貢表現出了“詩歌能力”與“文化能力”,其能夠將《詩經》適時、適當地應用于當下情境。

在此“能力”(competence)一詞成為孫廣仁解讀孔子說《詩》的關鑰。而孫氏之謂“能力”較早可見于美國語言學家喬姆斯基(Noam Chomsky)所謂的“語言能力”。喬氏基于“能力”與“述行”(performance)這一組對立概念,對規則和行為的區別作了最佳表述,這對術語與索緒爾的“語言”與“言語”恰好對應。具體說來,“語言能力”即“通過一套規則或規范系統,對那些在這個系統中運用自如者所無意識掌握了的知識,給予明確的再現。他們無須意識到這些規則,而且在大多數情況下,的確也并未意識到這些規則,因為真正掌握語言能力,通常意味著對這些規則的直覺的把握,在產生行為和理解的過程中,這些規則并不顯現。可是,這又并不等于說規則不存在:掌握規則意味著一種系統的能力”。[16] 語言使用者因具備了一套內化的語法才可以進行語言的交流與意義的解讀,同樣,儒家在解讀《詩經》時,需要事先知曉操控詩歌話語發揮作用的語法規則,進而從文本中加以覓尋。故而,就需要具備當時的文化知識,熟悉詩歌表達和解讀的程式,具備一種已經被內化的文化規則。孫廣仁說,孔子并未發明新的學說,其更多地是在闡釋一套業已存在的做法。這說明孔子正是對春秋時期詩歌解讀程式了然于胸,述而不作。

孫廣仁在此引入結構主義的分析方法,而此種方法旨在尋繹支配系統進行活動的法則,故此,孫氏拈出“詩歌能力”與“文化能力”二詞,其意不在于“實用”或則“抒情”,而在稽查孔子說《詩經》時所遵循的文化語法規則。這一潛隱習則的發見,無疑為孔子說《詩》之種種表象提供了解釋性的支撐結構。[⑤]

 

二、漢學家論孔子思維方式與說《詩》之關系

除對孔子詩學觀的探討之外,孔子論《詩》的思維方式亦引起了另一些美國漢學家的重視,并給予了詳細闡發。[⑥] 對此思維的探討直接影響到對孔子說《詩》運思模式乃至中國詩學傳統的把握,從而將之運用到對中西比較的歷史與對文明史反思的議程中。

美國漢學家郝大維(David L. Hall)與安樂哲(Roger T. Ames)在《通過孔子而思》一中“把孔子樹立為擺脫西方人對超驗的長期依賴的后現代主義的楷模”,[17] 他們在后現代語境下對西方理性主義的思維模式加以審視與反思,認為這一西方思維模式導致了事實-價值-理論-實踐的相互脫離,而孔子“學(learning)、思(reflecting)、知(realizing)、信(living up to ones words)”的思維方式可以作為批判西方傳統思維模式的一種參鑒。

郝、安認為,孔子思想中所謂的“學”,是指直接知曉的過程,而不是以概念作為中介的客觀事實的知識。在“學”和“聞”的關聯中,“學”通過同“教”的交互作用與交流,從而具有領悟與呈示文化傳統的意義。而“思”則是對某些既定的東西加以審思與判評。孔子一方面強調個人占有文化傳統,又認為要獲得并接受現存的意義就必須加以考量。因為若要使此些意義盡量合適并擴展至人們所處的語境中去,創造性的思考就是不可或缺的,所以人們必須創造性地充分利用現有的文化,使之適合自身的語境與時代,從而構建一種結構(structure)。而只有藉以此結構,人才能實現他自己。觀點和說明觀點的文字不應當僅是學究式的和理論化的,而且應當成為促進行動的力量,具有實在的操作性。[18] 孔子的“知”,最好在“使之真實”的意義上將之譯為“踐行”(to realize)。在中國文獻中“知”通“智’,這表明理論和實踐的不可離析性。“知”凸顯將來的事件蘊有的諸種可能性,過去和現在構建了將來事件的語境;將來事件在現有的語境中孕生并為此種語境所決定。另外,“知”描勒出將來的輪廓,喚發人們的向往,使其投諸創造將來的活動中。“信”是孔子的又一個重要概念,從根本上說,“信”是可操作的,是全心全意地踐行一個人的允諾,是建立“友誼”贏得大眾持續支持的必要條件,但是不能就此推衍出,有“信”即可使人臻于完善之境界。“信”一般被視為某種積極的品質,但其如何定性,尚賴于“信”的內容。孔子在區分三種層次的“士”時,曾將“信”視作是第三層、亦即是最底層的德行。最后,“信”和“義”間尚存有一重要系聯。在孔子那里,“義”是一個絕對的概念,是人類自身美學的、道德的和理性的意義之終極本源。“義”要求說明、展示和實現個人的意義。如果某人踐行了其諾言,那么,其便使自身成為世界的意義之源泉,其他人即可以認知、播撒此種意義。

由郝、安的論述可以得見,中國傳統的基本思維模式以一體性為其基礎,不存在嚴格的超越以及由之所涵衍的分離。對于孔子來說沒有理由、或者說沒有任何一種真正的傾向要接受分離的后果。一體觀念是一種更合意的價值,其表現在中國文化中無處不在,[⑦]這一思維模式延伸至孔子對《詩經》的認知。

在郝、安看來,孔子對《詩經》的解讀與其“學、思、知、信”的思維方式是相一致的:首先《詩經》是文化價值的載體,包含了大量的關乎文化傳統的珍貴資料,為現代社會提供了根和源,成為社會的穩定因素;其次,《詩經》作為一部詩歌選集,是詞匯集錦。其精美的言辭可用以潤飾言談,美化書面表達;而且,作為得力的話語媒介,可用于組織與表述人類的經驗;第三,在春秋時期的外交場合,有引《詩》言志的做法,而《詩經》中的“興”與“比”可有助于外交官或政治家以間接方式觸及政治敏感問題,故對其而言,研習《詩經》是相當重要的。但是在研讀《詩經》時又不可不思不問,孔子說:“興于詩,立于禮,成于樂”,認為《詩經》不僅是供人學習的歷史資料,而且是創造性思維的重要泉源。它激發人修身養性,發揮創造性和想象力,達到博學的境界,藉以增強社會責任感;不應把《詩經》視作是供人效仿的、有德者對道德規范的說明,而應視其為人的、社會的、政治的、經驗的可信結構,是批判的反思和創造性的改編物,是彼時道德的、美學的、社會團體的架構。《詩經》之主要標目不是認同、界定和告知,而是參與,并最終改造一切。[19]《論語》在援引《詩經》時,時常對原意做出新的闡讀,以適應孔子當時的情況。例如,當子夏描繪一位美貌的宮女,表示內在美比外在美更為重要時,孔子聞之而喜。

子夏問曰:“巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮。何謂也?”子曰:“繪事后素”曰:“禮后乎?”子曰:“起予者商也!始可與言《詩》已矣。”另一次,孔子贊揚子貢能舉一反三,增進修養:子貢曰:“貧而無諂,富而無驕,何如?”子曰:“可也,未若貧而樂、富而好禮者也。”子貢曰:“‘如切如磋,如琢如磨',其斯之謂與?”子曰:“賜也,始可與言《詩》已矣,告諸往而知來者。”

郝大維與安樂哲認為此段話道出了“學”、“思”和“知”三者間的關聯:既要熟諳經典,又要創造性地誤讀經典,對原意加以發揮,以契合期望的標目與將來。[20] 在孔子對《詩經》的領會與創造性的闡讀中,我們可以看到“學”和“思”之間的交互作用導致了對經典原文更深的理解,以及個人的轉變。由此,《詩經》成為人們覺悟舊意的泉源,并為人們表現新意提供了工具,成為認知的必由之路。孔子對《詩經》的運用為其認識論提供了一妥帖的例證。

西方文化的基本思維模式以分離為基礎,由嚴格的超越所涵衍的分離,支配了西方的哲學思辨,促生了科學優于文學,理性優于言語,認知優于情感的霸權觀念。郝、安從后現代哲學與思維的角度出發,通過思想考古層層剝析出孔子學”、“思”、“知”、“信” 的一體式思維,以此批判西方傳統思維模式,意在揭示安格魯-歐洲哲學家與新儒學在解說孔子時所產生的誤讀,對我們重新理解孔子說《詩》的運思模式具有頗為重要的參考意義。

 

小結

學者朱東潤先生在論及先秦文學批評史時曾指出,“凡一民族形成之時期,其哲人巨子之言論風采,往往影響于其民族精神,流風余韻,亙千百年。故于此時期中,能深求一代名哲之主張,于其民族文學之得失,思過半矣。此其人雖不必以文學批評家論,而其影響之大,往往過一般之批評家遠甚。” [21]孔子不是專門的文學理論家,但是其對《詩經》的評論對中國文學思想的發展影響甚大,某種程度上具有源發性價值,故而引發北美學者的積極關注。

近半個世紀來,北美漢學家以異域者的身份展開對孔子說《詩》的研究,雖然專門性研究尚待來日,但是在關乎中國古代文學批評、或文學、經學、哲學的通論、通史中,孔子對《詩經》的評說成為漢學家詳致發明或借以發揮的重要話題,其多維研究視角的引入與多元研究方法的汲用,為解讀孔子詩學提供了不同的向度,進一步豐富了孔子詩學思想的意涵。

步入21世紀后,中國的綜合國力日益增強,包括古代文學在內的中國傳統文化愈加引發海外的矚目,而孔子的《詩》論作為中國文學思想的重要源頭,其在海外的研究也必將再開出新的局面。

 

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[16]喬納森×卡勒.結構主義詩學[M].盛寧,.北京:中國社會科學出版社,1991:31.

[17]葛瑞漢.論道者:中國古代哲學論辯[M].張海晏,.北京:中國社會科學出版社,2003:39.

[18][19][20]DAVID L. HALL, ROGER T. AMES. Thinking Through Confucius[M].Albany:State University of New York Press,1987:48,64,66.

[21] 朱東潤.中國文學批評史大綱[M].上海:上海古籍出版社,2005:3.

 



 

[①]此三處為:1.“興于詩,立于禮,成于樂”,丁譯為‘Let poetry…be the beginning, manners the middle, and music the finish.p.76.  2.“詩三百,一言以蔽之,曰:思無邪”,丁譯為‘Of these three hundred odes, there is not one that departs from the purity of thoughts.p.78.  3.“白圭之玷,尚可磨也。斯言之玷,不可為也”,此原為《大雅×抑》中詩句,被丁氏看做是孔子的觀點,譯為‘A speck upon your ivory fan/But stains upon the heart or tongue/Remain, alas, for aye.p.78.

[②]劉氏該書的出版是北美漢學界對中國文學研究范式轉換的標志性事件,自此以降,理論意識強勢出線。其理論構建方式為將宜用的史料從原來的生成語境中剝離出來,分別納入其所預設的理論網構中,以一套經過精心構制的概念帶動與統合整個敘述。但劉氏以“觀念史”為標目從文本中抽取概念的做法遭到后來者如美國漢學家宇文所安(Stephen Owen)的批評。

[③] 陳氏于一九七一年五月廿三日在美加州伯克萊辭世,此遺稿后由楊銘涂翻譯,楊牧整理匯入《陳世驤文存》一書行世。而英文標題中的‘Lyrical Tradition’則又有“抒情傳統”與“抒情道統”兩種漢譯。

[④]上世紀60年代中后期,北美漢學界的中國文學研治出現援用西方文論的趨向,如傅漢思(Hans Frankel 1964年撰寫的《曹植詩15首: 一個新的嘗試》(Fifteen Poems by Ts’ao Chin: An Attempt at a New Approach)將新批評方法用于解釋曹植詩歌文本;高友工(Kao Yu-kung)與梅祖麟(Mei Tsu-lin)1971年合撰之《唐詩的句法、用字與意象》(Syntax, Diction, and Imagery in T’ang Poetry)一文,運用結構主義語言學方法分析唐詩。而后于詩學研究中,孫廣仁援用結構主義解讀孔子說《詩》是一實例。而中國本土理論方法被北美漢學家用以解讀中國文學作品,亦是一重要路徑。普安迪(Andrew Plaks)在1976年出版的《<紅樓夢>中的原型與寓意》一書中曾以陰陽五行說解讀《紅樓夢》。而柯馬丁以“二重證據法”分析孔子詩學思想也是一突出案例。

[⑤]以上關于劉若愚、范佐倫、柯馬丁、孫廣仁等的論述亦可參見拙文《海外孔子詩學思想研究略覽》,載《東方論壇》2010年第3期。而本文旨在原先資料梳理基礎上嘗試做進一步深耕與拓延。

[⑥]美國漢學家宇文所安亦曾關注孔子思維模式與其詩學間的關聯。其探討了《論語·為政》中的“子曰:‘視其所以,觀其所由,察其所安,人焉廋哉?人焉廋哉?’”一段文字,認為“孔子此段話涉及到一個特殊的認識論問題”。不同于西方模仿說或再現說中的二元意義結構,孔子提出認識事物的三級系列:不是從“存在”、“理念”等不變之物出發,而是從“人”出發,先去觀察一個人是怎么回事,再看他何以會如此,最后還要考察他安頓于何處,從而找出他的目的、動機和所求。實際上,孔子該段話之本意是指,通過仔細觀察分辨一個人外在的言行,可以窺見其內心的真實,這里指出的是如何認識一個人的道德品質的問題,與其詩學思想并無甚直接關聯。但宇文卻獨具只眼,以為孔子此段話雖未直接論及文學,但卻包含了一種理解和闡釋文學的程式與方法,而且這其中包含的認知模式對后世的文學思想產生了頗大的影響。參見Stephen Owen.Readingsin Chinese Literary Thought.Cambridge:HarvardUniversityPress, 1992: 19-22.

[⑦]關于中西思維模式之差異,上世紀八、九十年代,除郝、安、宇文外,其他諸如王唐安燕、葉奚密,余寶琳等華裔學者亦曾論及。可參見《中外比較文學的里程碑》,李達三、羅鋼, 主編,人民文學出版社1997年版,第466頁、第471-472頁。以及Alienation Effects: Comparative Literature and the Chinese Tradition[M] The Comparative Perspective on Literature, Clayton Koelb and Susan Noakes, eds.,Ithaca. N. Y.:CornellUniversityPress, 1988: 169. 

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